Carlos Delgado Díaz est un philosophe cubain, professeur à l’Université de La Habana. Son livre cherche à situer le formidable essor de la bioéthique dans ce qu’il appelle « la révolution contemporaine du savoir », c’est-à-dire la révolution scientifique, paradigmatique, au sens kuhnien, de la complexité. Un nouvel exemple du rayonnement planétaire d’une pensée de la complexité.

Plus exactement, Delgado cherche à mettre en évidence la boucle récursive qui lie ces quatre directions de la révolution contemporaine du savoir : 1) la révolution épistémologique ; 2) la substitution d’un idéal de complexité à l’idéal de simplicité ; 3) le nouveau holisme environnemental ; 4) la bioéthique (Hacia un nuevo saber, p. 20). Ces quatre directions visent ce qu’Edgar Morin appelle avec justesse le « paradigme de complexité », un nouveau paradigme émergeant des pratiques des nouvelles sciences de la complexité, dont une des  référence fondamental est, depuis sa fondation en 1984, l’Institut de Santa Fe, aux Etats-Unis, et le  croisement de celles-ci avec des réflexions épistémologiques et philosophiques néo-cosmo-visibles.

 La « rationalité classique », à la base de la « cognition dichotomique », propre au « paradigme de simplification », antérieure à cette « révolution du savoir », dominante depuis le XVII siècle (jusqu’à l’annonce par W.Weaver en 1948, d’un nouvel idéal de la « complexité organisée » ?), remonte à Descartes, avec ses principes d’objectivité et de stricte séparation entre le sujet connaissant et l’objet connu, ainsi que de parfaite correspondance entre la connaissance, atteignable via méthode rationnelle, et la réalité externe objectivable. Cela impliquait également la prédominance de la Science comme voie unique de connaissance, face à toute autre voie, devenue mystificatrice, ainsi que la justification logique de la domination de la nature par l’homme et le rapport objectif et instrumental de celui-ci avec son environnement.

« En dépassant les limites de la science comme activité cognitive, l’idéal de rationalité classique s’incarna dans la vie et s’incorpora aux modes culturels d’existence de l’homme occidental » (op. cit., p. 45). En effet, c’est là le sens des paradigmes chez Morin, qui amplifie l’usage plus strictement scientifique chez Kuhn. La rationalité et la science classiques configurent un paradigme, qui devient la matrice de toute forme de cognition, voire d’action, se déployant sur toute l’échelle de niveaux du système social.   Le Savoir et le Pouvoir marchent ensemble. Le « paradigme de simplification » qui correspond à l’idéal de la rationalité classique, est le « grand paradigme d’Occident ». Or, ce paradigme articule avec la structure propre aux systèmes capitalistes modernes occidentaux. Mais, aujourd’hui, il vise à dominer la planète dans son ensemble : l’Afrique est un terrain inactif, désert, dévoré par la faim, incapable de fournir aucun paradigme alternatif/complémentaire, incapable d’élever sa voix ; l’Extrème-Orient est une forme spirituelle molle qui finalement s’est aussi adaptée aux commandements des idéaux de cognition/action occidentaux. Le Moyen-Orient pose plus de problèmes, c’est un espace moins susceptible de fluidification, il oppose une solidité, la machinerie de destruction occidentale se met alors en place pour résoudre ses problèmes, voire pour les éradiquer.

Morin définit le paradigme par douze caractéristiques (La Méthode IV. Les idées, Seuil, Paris, 1991, p. 216-219). On devrait en ajouter une de plus : son besoin absolu d’universalité, de substituer au territoire tout entier, sans limites,  la carte qui le représente. Delgado appartient à un pays qui nous fournit l’exemple parfait: le Cuba a payé sa dette en solitude et insularité, pour avoir opté par la différence par rapport à l’homogénéisation de la structure (du paradigme ?) dominante. Peu importe le jugement de valeur positif ou négatif sur l’expérience cubaine, ce qui importe c’est de mettre en évidence, la soif d’universalité des paradigmes, parallèle à la soif d’universalité des structures. Jesús Ibáñez, sociologue espagnol, écrivit un livre intitulé Del algoritmo al sujeto, l’algorithme est le signe de la pensée classique, qui réduit et homogénéise la multiplicité débordante du sujet.

Mais au long du XXe siècle, une brèche épistémologique s’est ouverte sur l’apparente solidité du paradigme de simplification. Cette « révolution épistémologique » passe pour Delgado par l’inclusion du sujet et des valeurs dans le domaine de la science. Le dernier livre écrit par l’auteur antérieurement cité, Ibáñez, fut intitulé précisément, El regreso del sujeto, « le retour du sujet ». La nouvelle pensée de la complexité, qui ne s’oppose pas à la pensée simplificatrice classique, mais la complémente et la complète, en proposant des alternatives à sa matrice de formes cognitives, puis sociologiques, a une racine : la « culture logico-philosophique dialectique » (comme soutient Lucien Sève), d’Héraclite, d’Hegel, de Marx.

En effet, pour Delgado, la philosophie dialectique, ainsi que l’école historiciste en philosophie de la science, qui tient compte pour la première fois des déterminations sociales de la science, annonçaient déjà la nouvelle pensée de la complexité. Mais ce sera avec l’avènement du constructivisme et de la cybernétique du second ordre, au fil de la révolution épistémologique opérée par les sciences de la complexité, qui va mettre en avant une nouvelle pensée, en accord avec un nouveau paradigme. Delgado cite Ibáñez : c’est le passage d’une pensée simple qui pense l’objet, les systèmes « observés » (épistémologie du premier ordre) à une pensée complexe qui pense la pensée de l’objet, les systèmes « observants » (épistémologie du second ordre). La thèse fondamentale de la nouvelle épistémologie complexe est celle de l’inséparabilité observateur-observé, sujet-objet. L’objet est une construction d’un observateur qui agit dans le monde, en découpant des morceaux du tout. Francisco Varela parle du modèle d’ « enaction » : sujet et objet co-émergent à la fois dans une même action cognitive/active, dans l’espace du langage (dira Humberto Maturana). La physique quantique fournit le cadre scientifique de concrétisation expérimentale de cette thèse.       Mais c’est Edgar Morin qui a accompli le formidable travail d’encadrer cette nouvelle pensée dans la révolution scientifique des théories de l’information, la cybernétique, la théorie des systèmes, la théorie de l’auto-organisation, la thermodynamique des systèmes loin de l’équilibre, ainsi que la biologie moléculaire. Au fur et à mesure de ses développements réflexifs, la pensée de la complexité est finalement devenue une « cosmovision » (Hacia un nuevo saber, p. 82).

L’ « holisme environnemental » met en évidence les contradictions de la pensée classique et son axiome de domination de la nature (l’objet) par l’homme (le sujet). Or, l’homme, comme la nature, ne sont que des découpages (toujours relatifs à un observateur) au sein d’un Welt (Luhmann) ou « réel impossible » (Lacan). Une mystification, en somme. Mais une mystification dangereuse, qui met en péril le Vaisseau Spatial Terre (Morin). L’écologie (enracinée dans un nouveau paradigme, non pas réduite à la « sauvegarde des petits oiseaux », comme disait ironiquement Ibáñez) est la tentative de solution à ce problème du pillage destructeur de la nature par un homme qui croit être détaché d’elle. La pensée complexe est une pensée « écologique » à part entière, penchée vers un tout constitué comme horizon inatteignable, qui sert d’utopie, qui sert à marcher, donc à construire un chemin. Même si Morin refuse l’holisme, (‘Le tout, ce n’est pas tout’ dit-il), on peut dire que la complexité fait sans cesse appel à un holisme, impossible, mais qui  seul serait réel, selon Delgado..

Nous arrivons ainsi à la bioéthique, qui apparaît sur l’espace de discussion publique vers 1970. La rationalité classique extrait la morale et l’éthique du domaine de l’objet de la science, elle devient ainsi neutre axiologiquement. La morale est une question non-scientifique. Or, voici que la bioéthique fait plonger la réflexion éthique dans le travail quotidien des scientifiques, plutôt qu’au niveau de la théorie du savoir (comme c’est le cas de la pensée complexe), au niveau de la « pratique » du savoir. Le long du XXè siècle, la Science avait pénétrée entièrement le domaine existentiel et vital des humains, or, voici que la bioéthique ne fait que sauver l’évidence : cette pénétration ne pouvait pas être plus jamais moralement ou axiologiquement neutre. La science et son principal produit, la technologie, ne seront jamais en marge des questions éthiques, du moment où ils affectent et transforment la vie des individus. La bombe atomique d’Hiroshima nous avait déjà fournit l’intuition profonde : la science pouvait non seulement modifier ou transformer la vie des gens, mais elle pouvait éradiquer par complet toute forme de vie. Avec un visage moins paroxystique, la médecine et la biologie peuvent aussi de nos jours agir et transformer la vie, ainsi que nos conceptions de la vie.

La bioéthique est multiple, s’étalant des considérations autour de la définition de qualité de vie ; l’avortement ; l’euthanasie ; la vie artificielle ; les rapports médecin-patient ; le contrôle démographique ; les limites des pratiques scientifiques avec cellules souches ; thérapie génique ; modification génétique d’organismes, animaux et plantes ; clonage ; biotechnologies, etc. Mais, de la même façon, que l’écologie ne peut pas être réduite à la « sauvegarde des petits oiseaux », la bioéthique ne peut pas non plus être réduite aux problèmes de la santé humaine et des sciences biologiques et médicales. Elle a une racine paradigmatique profonde. C’est là le sens de l’ouvrage de Delgado. La bioéthique est immergée en un « nouveau savoir ». « Son origine est en rapport avec les conséquences de l’intervention de la science et de la connaissance dans la vie en un sens ample et a été développée comme une réflexion critique de plus grande portée et profondeur… Une partie de l’humanité a aujourd’hui la certitude que la science n’est pas neutre ni qu’il est garantie qu’elle soit toujours utilisée pour le bien, mais qu’elle peut aussi provoquer du mal ; ce qui implique qu’il ne suffit pas de résoudre le problème traditionnel de la véracité du savoir, mais que simultanément, et maintes fois antérieurement, il faut résoudre la pertinence éthique des comportements instrumentés dans la science et la vie » (op. cit., p. 146-147).

Ce qui nous renvoie à nouveau à la réflexion profonde autour des systèmes « observés » de séparation sujet-objet (pensée classique, paradigme classique) versus les systèmes « observants » d’intégration sujet-objet (pensée complexe, paradigme complexe). La bioéthique n’a pas de place logique dans l’épistémologie des systèmes observés. Elle a par contre une place centrale, en accord avec une cosmovision « holiste », au sein de l’épistémologie des systèmes « observants ». Delgado a conçu avec extrême lucidité ce livre en opérant des substantielles boucles paradigmatiques de « reliance ». La pensée complexe aboutit toujours à l’éthique (dernier volume de La Méthode de Morin, principe éthique de von Foerster, etc.).

Si le sujet et l’objet sont inséparables, le sujet est concerné par le sort de l’objet, qui, en dernière instance, c’est lui-même. Si l’objet disparait, lui-même sujet, il disparait. Le formidable succès et popularité de la bioéthique pourrait nous conduire à ces réflexivités complexes profondes, suivies d’actions moins pernicieuses pour l’ensemble du Vaisseau Spatial dans lequel nous habitons et voyageons? C’est là peut être le pari et l’espoir de Delgado. Et, après la lecture de son livre, de nous-mêmes.    Mais, « le chemin du nouveau savoir n’a fait que commencer » (op. cit., p. 188). Ce sera à nouveau à nous de le construire utopiquement, en marchant.

 Alvaro Malaina